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無•無為?無•無不為?

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發表於 2013-8-16 16:33:57 | 顯示全部樓層 |閱讀模式

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無•無為?無•無不為?

    《史記•論六家要旨》曾稱頌道家「使人精神專一,動合無形,贍足萬物。其為術也,因陰陽之大順,采儒墨之善,撮名法之要,與時遷移,應物變化。立俗施事,無所不宜;指約而易操,事少而功多。」在此,司馬談視道家為六家之首,認為它能兼六家之長,而無其短,主張「無為而無不為」,將事務作最大限度的簡化,並得到最大的效果。「無為而無不為」語出《道德經》,其言曰:「道常無為而無不為」,又曰:「損之又損,以至於無為。無為而無不為」,向被視作道家的核心思想,尤於人生及政治上被廣為引用。但筆者卻認為「無為而無不為」僅為道家思想的中途站,其發展應尚有莊子的「無『無為』無『無不為』」。

    首先,老子的「無為而無不為」,實在是「有為」而非「無為」,是作為個體的意願和動作的結果,是有意的「無為」。根據《道德經》曰:

    「損之又損,以至於無為。」

    「聖人無常心,以百姓心為心。」

    「勇於敢則殺,勇於不敢則活。」

    「為無為,事無事,味無味。」

    綜合以上數言,可見「無為」是「損」、「以」、「為」和「勇」等「有為」的結果。「損之又損」,代表主體修為尚未到達「中庸」的境地,做事或嫌狂妄、狷狹,因此老子提議將這種「過」的心態,逐步減損,降低「為」帶來的後果,直至能夠體道而「為」「無為」。

至於,「聖人無常心」正可與「聖人無情」論作比照。人世瞬息萬變,聖人能應變無方而無所累,故「無常心」,然聖人實有情,因其「以百姓心為心」,故能同於世俗而又特立獨行,但歸根究柢,聖人非生而為聖,而是透過修養,以知心、用心,當中是一認知和實踐的過程,是以「為」達「無為」的過程。

此外,老子明確表示「為」的後果,可能是「殺」,因為與人爭鬥,最壞的結果可能是兩敗俱亡,故此「敢」不如「不敢」,既不與人爭,亦既不履險,自然能「活」,由此可見老子崇「無」抑「有」,「為」「無為」才是他的深意。


最後,老子更明言其「無為」只是「為」的結果,是主體的有意選擇。「為」、「事」和「味」都是生活的基本動作,但凡事總有其內在規律和發展方向,就像阿當•斯密提倡「自由市場主義」,其根據就是市場背後總有「無形的手」作出調整,又如約翰•羅爾斯認為在平等的客觀條件下(即無知之幕),都會跟從理性思考,從而自然而然的設計出最平等的社會原則。因此主體行動應以此為標的,接受和順應這潛規則,不應妄加任何改變的因素和念頭。

對此,雷吉振便明言:「老子的『無為』雖然指無欲無求的狀態,但卻具有鮮明的是非意識,這表現在對於事物的兩邊,老子執守靜和弱的一邊……在老子的『無為』背後是『有為』則會危身害世的是非意識,也就是說老子的『無為』是刻意的『無為』。老子的『無為』保留了是非意識的位置,這個意識時時刻刻在提醒自己不要妄為。」因此,老子是在「現實」說「理想」,希望透過「有為」達至「無為」。王弼曾說:「聖人體無,老子是有」,誠為至論。

思想史上,素有「法出於道」的說法,其理據之一正是「無為」,但觀「法」之「無為」仍只是「有為的無為」。據《韓非子•主道》載:

    「道者,萬物之始、是非之紀也。是以明君守始以知萬物之源,治紀以知善敗之端。」

「人主之道,靜退以為寶。不自操事而知拙與巧,不自計慮而知福與咎。是以不言而善應,不約而善增。言已應則執其契,事已增則操其符。符契之所合,賞罰之所生也。故群臣陳其言,君以其言授其事,事以責其功。功當其事,事當其言則賞;功不當其事,事不當其言則誅。明君之道,臣不陳言而不當。是故明君之行賞也,曖乎如時雨,百姓利其澤;其行罰也,畏乎如雷霆,神聖不能解也。」

韓非子同樣認同「道」是世界的本源和規律,主張君主應守道以治紀。表面上,兩者雷同,但究其底蘊則可知韓非子的「道」是「法」,是「刑賞」二柄的施行法則。君主制定法則,然後便應「靜退以為寶」,按照群臣功過而當其獎罰。《韓非子•定法》便明言:

「術者,因任而授官,循名而責實,操殺生之柄,課群臣之能者也,此人主之所執也。法者,憲令著於官府,刑罰必於民心,賞存乎慎法,而罰加乎姦令者也,此臣之所師也。君無術則弊於上,臣無法則亂於下,此不可一無,皆帝王之具也。」

可見,韓非子的「無為」和「靜退」,實建基於「術」與「法」之上,本質上是一種「有為的無為」,與老子之論實若合符節。
又如儒家,其倫理政治思想實亦含有老子的影子。《論語•衛靈公》曰:

    「子曰:『無為而治者,其舜也與?夫何為哉,恭己正南面而已矣。』」

《論語•為政》亦曰:

「子曰:『為政以德,譬如北辰,居其所而眾星共之。』」

「子曰:『道之以政,齊之以刑,民免而無恥;道之以德,齊之以禮,有恥且格。』」

孔子重視德治,以為君主只要能夠修養己身,奉行「格物」、「至知」、「誠意」、「正心」,便能做到「修身」、「齊家」、「治國」、「平天下」。對此,孔子便極言德治之效,以其能使民「有恥且格」,遠離錯誤且具道德修養。他又以「北辰」與「舜」為例,說明只要君主有德,自能「無為而治」,所謂「君子之德,風。小人之德,草。尙之風,必偃」,正是此意。

話雖如此,儒家的德治亦實是「有為的無為」。司馬談於其《論六家要旨》稱儒家「以為人主天下之儀表也。主倡而臣和,主先而臣隨,如此則主勞而臣逸。」據此可見,儒家德治實建基於君主的道德修養,亦是一種「有為的無為」。

既然老子之「無為」實「有為」,則道家亦言「有」而非「無」,似為定論。但筆者卻不敢同意,因為老子之後,莊子將「有為的無為」,昇華至與道同體的「無為的無為」,即「無」「無為」。

觀乎上文,老子的「無為」實是一種選擇活動,而這選擇亦已預設了答案:「無是對,有是錯」,藉此令人接受「無」的好處,可見老子的「無為」思想實有其刻意和功利的一面,鼓勵世人以「有為」行「無為」,再由「無為」得「有為」。在此,「有」與「無」對,但又互為其本,故老子實仍未去「有」言「無」。

反觀莊子的思想,究其深意則是務求去「有」言「無」,達到「無」「無為」的境界。為了說明「無」「無為」,筆者以為莊子共鋪設了三層觀點:「無對的世界」、「坐忘」和「心齋」及「得其環中」。首先,「無」「無為」必以「無對的世界」作其世界觀。正如上言,老子視有無相對,尊無抑有,「無為」實是「有為」。「無對的世界」正是莊子超越老子的地方,因為他從「道」出發,故能「齊萬物,一生死」。據《莊子•內篇•齊物論》有言:


「天下莫大於秋豪之末,而大山為小;莫壽乎殤子,而彭祖為夭。天地與我並生,而萬物與我為一。」

《莊子•內篇•德充符》亦載:

「自其異者視之,肝膽楚越也;自其同者視之,萬物皆一也。」

綜合上言,莊子在面對「大」與「小」、「壽」與「夭」等「對立」情況時,他選擇了「自其同者視之」。他假設「秋毫之末」已是「天下之大」,則大山不可能比「秋毫之末」大,則「大為小」,「小為大」,天下再無大小之分;假若殤子已是最壽之人,則彭祖亦為夭壽,同樣則「壽為夭」,「夭為壽」,人間再無壽夭之別。既然,萬物再無對立,便能做到「天地與我並生,而萬物與我為一。」

而能夠如此的理由,正在於「自其同者視之」。假若我們執著於形相和長短,則自有分別,但假若我們從「物」的角度審視萬物,則萬物只是「物」,既無大小之分,亦無壽夭之別,如此便能「萬物皆一」。對此,莊子有一生動的例子,說明他對「齊萬物,一生死」的理據。據《莊子•外篇•至樂》載:

「莊子妻死,惠子弔之,莊子則方箕踞鼓盆而歌。惠子曰:「與人居長子,老身死,不哭亦足矣,又鼓盆而歌,不亦甚乎!」莊子曰:「不然。是其始死也,我獨何能無概然!察其始而本無生,非徒無生也,而本無形,非徒無形也,而本無氣。雜乎芒芴之間,變而有氣,氣變而有形,形變而有生,今又變而之死,是相與為春秋冬夏四時行也。人且偃然寢於巨室,而我噭噭然隨而哭之,自以為不通乎命,故止也。」

在此,莊子指出人本「無生」、「無形」、「無氣」,只是在「芒芴之間」,而變成「有氣」、「有形」、「有生」而已。既然人生「本來無一物」,則人自毋須「噭噭然隨而哭之」而「不通乎命」!莊子未有從「生」或「有」的角度看生死,而是從「本」的角度審視人生,故能超越「生死」而「通乎命」。

至於,使「齊萬物,一生死」成為可能的內在依據,即「萬物之同者」,筆者以為正是莊子所指的「道」。《莊子•外篇•知北遊》曾言:

「東郭子問於莊子曰:『所謂道,惡乎在?』莊子曰:『無所不在。』東郭子曰:『期而後可。』莊子曰:『在螻蟻。』曰:『何其下邪?』曰:『在稊稗。』曰:『何其愈下邪?』曰:『在瓦甓。』曰:『何其愈甚邪?』曰:『在屎溺。』東郭子不應。」

《莊子•內篇•齊物論》亦嘗言:

「故為是舉莛與楹,厲與西施,恢恑憰怪,道通為一。其分也,成也;其成也,毀也。凡物無成與毀,復通為一。唯達者知通為一,為是不用,而寓諸庸,因是已。已而不知其然,謂之道。」

綜合兩段引言,可見莊子以為天下萬物,高貴如楹與西施,卑賤如莛與厲,儘管外形或特性如何「恢恑憰怪」,都是道之所成,其形成的理由便是道。此外,莊子又認為道在稊稗、瓦甓、屎溺,意在說明道無貴賤,天下皆因道而成,亦是道的體現。既然如此,再連結上文,我們不難看出莊子正因能直透事物內蘊,了解萬物是道,道是萬物,故能「齊萬物,一生死」,構築「無對的世界」。

在「無對的世界」中,「有」「無」混然為一,再無「有為」和「無為」的差別,一切都自有其運作規律,萬物皆自然而生,自然而活,自然而動,最後便自然而亡,天下渾然為一,此即「道通為一」的境界。「無對的世界」並非實在存在於另一層面,而是作為世界本源的層面而存在,亦即「有」的世界與「無」的世界的統一,而人在這兒便是與之融合為一,讓一切行為皆順乎自然,並無任何一絲私意,不為現實所累。

「順乎自然」與老子的「無為無不為」容或有其相似處,但正如上言老子是刻意為之,是主體的選擇和朝向的目標,而莊子卻是反其道而為,非為刻意而是「坐忘」,進而保持「心齋」的狀態,是從「有」回歸於「無」。據《莊子•內篇•大宗師》載:

「顏回曰:『回益矣。』仲尼曰:『何謂也?』曰:『回忘仁義矣。』曰:『可矣,猶未也。』他日復見,曰:『回益矣。』曰:『何謂也?』曰:『回忘禮樂矣。』曰:『可矣,猶未也。』他日復見,曰:『回益矣。』曰:『何謂也?』曰:『回坐忘矣。』仲尼蹴然曰:『何謂坐忘?』顏回曰:『墮肢體,黜聰明,離形去知,同於大通,此謂坐忘。』仲尼曰:『同則無好也,化則無常也。而果其賢乎!丘也請從而後也。』」

孔子及顏回既為儒門之人,自應重仁義,行禮樂,而莊子於此實借兩人對「仁義禮樂」的重視,說明「坐忘」的重要。老子於《道德經》已說明「仁義禮樂」只是後天的枷鎖,這枷鎖的出現正好證明「大道廢」的現象,可見站於老子立場,「仁義禮樂」是「有為」,只會令現世更加混亂,故主張「絕仁棄義」和「絕聖棄知」,呼籲人們棄行「仁義禮樂」,棄行即「知而不行」,則「仁義禮樂」仍在。


莊子筆下的孔子和顏回並非以「仁義禮樂」為惡而棄行,而是「坐忘」,忘記「仁義禮樂」的存在。既無「仁義禮樂」,則無行;既無「仁義禮樂」,亦絕不受「仁義禮樂」影響。心中再無任何現實的束縛和枷鎖,餘下的便只有自然。然後,自然流露便是「心齋」的表現。對於「心齋」,《莊子•內篇•人間世》釋曰:

「回曰:『敢問心齋。』仲尼曰:『若一志,無聽之以耳而聽之以心,無聽之以心而聽之以氣。聽止於耳,心止於符。氣也者,虛而待物者也。唯道集虛。虛者,心齋也。』顏回曰:『回之未始得使,實自回也;得使之也,未始有回也。可謂虛乎?』夫子曰:『盡矣。吾語若!若能入遊其樊而無感其名,入則鳴,不入則止。無門無毒,一宅而寓於不得已,則幾矣。絕跡易,無行地難。為人使,易以偽;為天使,難以偽。』」

在此,孔子先勸顏回「無聽之以耳而聽之以心」,意即指出用心聆聽,專心一致,比用肉耳聆聽更清晰和仔細。但「聽之以心」便難免遺漏或有主觀的好惡選擇,唯有「聽之以氣」方為良策。因為「氣」乃虛物,故能等待「聲」的依附。最後,從「道」的角度,平等而無私的處理已掌握的「氣」,便能集萬聲而無遺。

縱觀上言,可知莊子以為處事不應「存心」,不應有一既定的想法和價值觀,否則便易生偏頗,然後便應「虛心以待」,唯有「虛」方能集「有」,由此便能既不為表相或成見所限,直透底蘊而以「道」視「物」,並自然而為。

綜合以上對「坐忘」和「心齋」的解說,可知莊子非如老子般棄「有」就「無」,而是忘卻「有」「無」,達「心齋之境」,從「道」直透萬物底蘊,進而自然而應,自然而為,再無半點「成心」。「無心之為」正是莊子追求的「無『無為』無『無不為』」,一切順乎自然,而無「無為」或「無不為」的意念。

最後,當人能了悟「無對的世界」,進而「坐忘」及達「心齋之境」,便能「得其環中」,徹底的進入「無」「無為」的境界。據《莊子•內篇•齊物論》曰:

「物無非彼,物無非是。自彼則不見,自知則知之。故曰:彼出於是,是亦因彼。彼是,方生之說也。雖然,方生方死,方死方生;方可方不可,方不可方可;因是因非,因非因是。是以聖人不由,而照之于天,亦因是也。是亦彼也,彼亦是也。彼亦一是非,此亦一是非。果且有彼是乎哉?果且無彼是乎哉?彼是莫得其偶,謂之道樞。樞始得其環中,以應無窮。是亦一無窮,非亦一無窮也。故曰『莫若以明』」。

再據《莊子•雜篇•則陽》亦言:

「冉相氏得其環中以隨成,與物無終無始,無幾無時日。」

承「坐忘」及「心齋」言,人既能忘卻一切後天的束縛和枷鎖,擺脫私我的意念,自能以「道」觀物,從而領悟「此亦一是非,彼亦一是非」,不為所謂的「對錯正邪」所迷惑,既無「對錯正邪」的執念,自能更靈活地自然而然,「以應無窮」,此即「得其環中以隨成」,再無任何限制和偏執,從而逍遙自然。

總結而言,莊子的「無『無為』無『無不為』」雖承自老子,但又能反思其實為「有為的無為」,進而透過一系列的方法,將現實世界還原為「無對的世界」,並透過忘卻「有」「無」,而非棄有就無,從而達到「心齋之境」,最後便能超脫對立,而「得其環中」,以逍遙自然,此即「無『無為』無『無不為』」。





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